La Función del Canto en los Cuentos de José María Arguedas

El enlace que se publica aquí es es de una de las primeras revistas virtuales auspiciadas por la Escuela de Literatura de la Universidad Mayor de San Marcos. En ella podrán encontrar un artículo que fue seleccionado para ser publicado en revista Orovilca. El artículo es el del cierre de la revista y va de la página 52 a la 75. Antes del enlace presento una pequeña descripción del artículo:

Analiza tres cuentos de José María Arguedas ("Agua", "Huayanay" y "El forastero") y se enfoca en la cantos representados. De esta manera, se propone establecer algunos rasgos funcionales del canto dentro de los cuentos arguedianos comparando las funciones que cumplen los cantos en la transformación de la narración y en la de los personajes.

El canto tiene una gran importancia ritual y social en el mundo andino y Arguedas lo incorpora al cuento sin que estas pierdan sus funciones y más allá de una mera superposición de referentes del mundo andino.

¿Y Nosotros a qué llamamos literatura?

El siguiente artículo (sin algunas correcciones de estilo) fue hecho en el 2010, cuando aún era estudiante de la UNMSM, para el blog del Circulo de estudios Andinos, del cual era parte por entonces. Luego fue reproducido por el blog Hawansuyo, que cambió de cuenta de blog pues ya no publica desde Blogspot sino desde Wordpress. La primera persona en plural (el "nosotros") desde donde se habla se refiere a un grupo cultural específico cuyos miembros son básicamente migrantes andinos e hijos de migrantes andinos que han interiorizado y practican una forma común de ver las cosas y de actuar.

Llamamos literatura a toda producción verbal que provoque algún tipo de goce en el receptor. En tal sentido, son manifestaciones literarias todos los cantos y cuentos que producen nuestros pueblos de forma oral (a veces acompañadas de instrumentos musicales) y en cualquiera de las lenguas que se hablan en nuestra región (el quechua, el aymara, las lenguas amazónicas y el castellano). También es literatura, claro está, la creación verbal que se trasmite a través de la escritura en las distintas lenguas mencionadas. Distinguimos estas literaturas llamando "literatura oral" a los cantos y cuentos producidos de manera oral, ya sea en vivo o mediante algún soporte electrónico (CD, DVD, Internet), y llamamos "literatura escrita" a la que tiene como soporte el papel o la pantalla de algún aparato electrónico. Es literatura, entonces, los relatos contados por nuestros mayores y que nosotros contaremos a nuestros menores, las huylías de Ayacucho y de Apurímac, las novelas de José María Arguedas y su poemario en quechua Katatay, los cuentos de Oscar Colchado, de Julio Ramón Ribeyro, etc.

Sin embargo, debemos esclarecer los problemas que pueden señalarse al uso del término ‘literatura oral’ y distinguir su valides entre nuestra academia y el de las academias europea y norteamericana. Esto debido a que de acuerdo a la racionalidad europea y norteamericana, resultaría una contradicción y hasta una monstruosidad el empleo de dicho término. A continuación parafrasearé los argumentos que rechazan el empleo del término ‘literatura oral’. Algunos de estos argumentos se encuentran en el libro Oralidad y escritura de Walter Ong.

Los orígenes griegos y latinos del término ‘literatura’ la asocian directamente a la escritura. 'Litera' significaba letra y 'litteratura' o 'litterarius' era la instrucción de un saber relacionado con el arte de escribir y leer. Esta concepción de literatura se manejo hasta el siglo XVIII. Luego vino su asociación al arte verbal escrito que hasta entonces era designado con la palabra 'poesía'. Posteriormente, con el inicio de los estudios folklóricos en la segunda mitad del siglo XIX, surge un interés hacia el arte verbal oral por parte de los académicos de entonces, quienes veían este arte como algo primitivo y exótico. En la segunda mitad del siglo XX comienza el uso del término ‘literatura oral’ por parte de los intelectuales que querían referirse específicamente al arte verbal oral que hasta entonces era abarcado por la noción de Folklore. Es aquí donde Walter Ong protesta por el empleo del término ‘literatura oral’, aduciendo no solo la contradicción entre los términos (‘literatura’ y ‘oral’), sino también que se trataría de un intento de abordar el estudio del arte verbal oral con un aparato fundado en lo letrado y que resulta ser una mirada insuficiente y errónea por intelectuales incapaces de pensar de otro modo. Para Walter Ong hablar de literatura oral sería relegar el arte verbal oral a una variedad o genero de la literatura escrita.

En cuanto al término ‘literatura’ es cierto que etimológicamente ésta entra en contradicción al lado del término ‘oral’; sin embargo, creo que el significado de esta palabra ha evolucionado en nuestra región a diferencia de las regiones de habla inglesa. El Diccionario de la Real Academia Española tiene como primera definición para la palabra literatura: “Arte que emplea como medio de expresión una lengua”. Mientras que para el diccionario de inglés americano Webster’s New World Dictionary la palabra literatura significa en primer término: “All writing in prose or verse of an imaginative character” (todo escrito en prosa o en verso con carácter imaginativo). Entonces, no es una contradicción hablar de literatura oral en nuestra región. Hemos tomado el término ‘literatura’ y hemos ampliado su significado en nuestra región. Así como alguna vez se uso el término ‘indio’ para referirse a los indígenas americanos, a pesar de que se sabía que ésta no era la India, y se siguió usando el termino hasta darnos cuenta del sentido peyorativo que acompañaba a esta palabra; hoy empleamos el término literatura oral con la conciencia de que su uso permite una relación más justa y horizontal entre la cultura letrada y la cultura ora. Rechazamos el término ‘indio’ porque nos afectaba y aceptamos el término literatura oral porque se emplea y porque nos favorece.

Por otro lado, la idea de literatura oral como la incapacidad de acercase al arte verbal oral sin dejar de verla como un subgénero de la literatura escrita puede ser válida dentro de las comunidades académicas europeas o norteamericanas y aun en las academias de nuestra región que solo son meros interlocutores domesticados de las academias mencionadas o en personas formadas fuertemente a través de la cultura letrada. De ellos podría decirse que sí ven a la literatura oral como una variedad de la literatura escrita. Sin embargo, entre los intelectuales orgánicos que empezamos a formados en esta región, ese tipo de acercamiento y consideración de la literatura oral no existe. Nosotros, los nuevos intelectuales orgánicos, no solo nos hemos formado con la literatura oral, sino que seguimos participando de ella siendo receptores (e incluso productores) con total naturalidad. Al emplear el término literatura oral se nos hace imposible verla como una variedad de la literatura escrita y más bien a veces podemos llegamos a creer lo contrario, que la literatura escrita es una variedad de la literatura oral.

Por lo tanto, el empleo del término literatura oral es totalmente válido en nuestra región. Con esta extensión del significado de la palabra literatura, decimos entonces que Nuestra literatura está compuesta por una literatura oral y una literatura escrita; y es debido a la heterogeneidad de sus componentes y a las interacciones que pueden haber o no entre estos elementos que las posibilidades estéticas aumentan.

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Bibliografía

AGNES, Michael (ed.). Webster’s New World Dictionary. Pocket books, 2003.

ESPASA. Diccionario de la Real Academia Española. Vigésimo segunda edición. La República, 2005.

ESPINO RELUCÉ, Gonzalo. La literatura oral o la literatura de tradición oral. Lima: Pakarina Ediciones, 2010.

ONG, Walter. Oralidad y Escritura, Tecnologías de la palabra. Bogota: Fondo de Cultura Económica, 19

UN PACHAKUTI NO ROMÁNTICO

El siguiente texto es una reseña del libro ganador del Premio Copé Ensayo 2012, El wakcha en el relato andino de tradición oral de John Valle. Fue publicado este año a través del blog Bitácora del Hablador de la revisa virtual el El Hablador.

Sin duda, la importancia del tema de lo andino en la transformación de la sociedad peruana ha vuelto a tomar vigencia y actualidad en la agenda académica de las ciencias sociales y de las humanidades. Esto se evidencia no solo en la producción de tesis, cuyos referentes principales son las manifestaciones del mundo andino actual (como los trabajos de Julio Noriega Bernuy: Escritura quechua en el Perú de 2011 y Caminan los Apus: Escritura Andina en Migración de 2012), sino también en la decisión de legitimar esta tendencia a través de su premiación. Prueba de ello es la temática que ha sido reconocida y galardonada por instituciones como la Asamblea Nacional de Rectores (con la premiación a la tesis Categorías andinas para la aproximación al Willakuy Umallanchikpi Kapkuna: Seres imaginarios del mundo andino de Pablo Landeo en 2010) y Petroperú (con el Premio Copé Ensayo 2010 a José María Arguedas. Urpi, fieru, quri, sonqoyky de Mauro Mamani). Precisamente, el último ganador del Premio Copé Ensayo 2012 es El wakcha en el relato andino de tradición oral de John Valle.


Si bien la mayoría de textos retoman el tema de lo andino y las consecuencias de su necesario contacto con la ‘modernidad’ (migración, tendencia al capitalismo, búsqueda del progreso), hoy proponen explicaciones basadas en hechos concretos que muestran que la salida del estado subalterno de lo andino pasa por encima del discurso mesiánico, que es como se interpreta el mito de Inkarri y es el que explica la tendencia de los intentos de revolución (fallidos) rastreados por Flores Galindo en Buscando un Inca. En ese sentido, desde el análisis del discurso y utilizando herramientas semióticas, Derrotero de la soledad analiza una serie de relatos orales que tienen como tema al wakcha, el cual se presenta en dos ciclos míticos: el del mesianismo y el del gentilismo. De esta manera, John Valle se interesa por el discurso mítico en tanto construcción simbólica para explicar una realidad (p. 16). Es decir, el mito nos proveerá la respuesta de cómo el sujeto andino asume e interpreta la realidad y de qué forma espera revertir el estado en que se encuentra, ya que luego de la llegada de los españoles hasta (por lo menos) las últimas décadas del siglo pasado se lo ha visto en un estado subalterno o de crisis.

Para entender mejor la tesis de John Valle, se debe diferenciar entre el milenarismo y el mesianismo, discursos míticos de respuesta ante un estado de crisis. En el primer caso, se trata de una vuelta a un periodo intrahistórico donde se recupera el poder, pero donde no se especifica el cómo; mientras que en el segundo caso, se espera la llegada de un salvador (mesías), que para el mundo andino habría tomado diversos nombres: Túpac Amaru II y los posteriores líderes campesinos. Valle relaciona el discurso mesiánico con los mitos de Inkarri, mientras que el discurso milenarista no mesiánico se daría en los mitos de los gentiles. “Partimos del hecho de que la mitología andina no solo ha gestado mitos con alusiones mesianistas, sino que, también, ha elaborado relatos protagonizados por agentes del uku pacha (gentiles) que son causantes de daño para el runa” (p. 25).

En estos mitos, el sujeto andino o runa estaría representado por el wakcha, sujeto o categoría que se puede rastrear en los tres grandes espacios que conforman el cosmos andino: el hanan, el uku (ambos son un “otro mundo”, lugar de los dioses y gentiles) y el kay pacha, sitio del runa y espacio de confluencia del hanan y el uku. En la dimensión hanan, la figura del wakcha corresponde a los dioses andariegos como Viracocha que, disfrazado de mendigo, va recorriendo y transformando el mundo. En la dimensión uku (o urin), las características de los gentiles corresponden a la del wakcha en tanto seres desarraigados y desposeídos. Por otro lado, en “este mundo” (kay pacha), la figura del wakcha sintoniza con la del migrante héroe, “huérfano de huérfanos”.

En el primer capítulo, Valle reúne las características del wakcha a partir del pachakuti que significó la conquista española. El sami (poder y don que brindan los dioses) es trasladado del Inca a los españoles y, posteriormente, a los mistis. Entonces, el runa, al perder el poder y al Inca, termina en un estado de orfandad y “soledad cósmica”, y vivirá, en este nuevo periodo de la historia, buscando la forma de recuperar el sami. Además, el autor, bajo el principio de correspondencia que vincula a los tres espacios del cosmos andino, argumenta que “el wakcha es la actualización de la divinidad” y “correspondería al poder divino que se traslada, que migra, que camina buscando el sami para poder construir su identidad y expresarla alterando su suwirte (suerte) y la del mundo (como en el caso de Viracocha)” (p. 41). El autor demuestra que “el wakcha es un símbolo omnipresente en la tradición andina” y es figura dominante, desde los dioses andariegos, los mitmakuna prehispánicos y el desarraigado de la colonia, hasta el migrante moderno.

En el segundo capítulo, se empieza a dar respuesta a la pregunta hecha en la introducción del libro: “¿Qué sucede en el universo andino, mientras tarda en manifestarse el héroe liberador, caro al mesianismo?” (p. 26). La salida del wakcha, convertido en migrante, corresponde a un discurso mítico milenarista, mas no mesiánico, donde el migrante es “protagonista de la transformación del Estado, de la reconquista del espacio, en una gesta que resacraliza el mundo” (p. 112). El autor se apoya en las ideas de Matos Mar y Jurgen Golte para señalar cómo el migrante emplea los “mecanismos de organización que han ido aprendiendo del mundo oficial” para ser escuchados. Esta resacralización del mundo también se puede notar en la conformación de clubes provinciales en la capital donde, a través de la práctica de sus ritos, actualizan el mito de origen “e impiden que se rompa el nexo con la comunidad de origen y hasta con sus dioses” (p. 101).

Por último, el autor analiza y compara catorce relatos sobre lagunas encantadas. Dichos relatos serían parte del discurso gentilista. Se trata de historias que tienen en común el rapto de jóvenes que se encuentran “en estado de gran soledad, lo cual les hace vulnerables” (p. 129). Los familiares no hallan forma de recuperar a su hijo aun recurriendo a artilugios propios de su tradición o a sacerdotes cristianos. Esta inoperatividad de sus creencias evidencia un traslado de los dioses “hacia la dimensión de lo oscuro, de lo no civilizado, de lo no revelado” (p. 134). Sin embargo, es en lo waynos quechuas donde se percibe que la nueva instancia de protección a la que se aclama, antes representada por los dioses, ahora se compone de la pareja padre/madre, “dicho binomio asume el rol de la comunidad que brinda protección en una situación normal” (p. 97). De esta manera, se puede afirmar que el pachakuti provocado por la conquista es más que una simple vuelta del orden del mundo, ya que se introduce un tercer elemento (lo español) que ahora desplaza tanto a los gentiles como al Inca (y dioses protectores) a la dimensión uku. Así, al no tener a quien acudir, el wakcha termina amparándose en su propia comunidad.

Entonces, en la concepción temporal del milenarismo andino, el pasado inmediato (de Inkarri) prefigura un futuro remoto (el mesías que nunca llega), mientras que el pasado mediato (de los gentiles) prefigura un futuro inmediato, ya que los gentiles se manifiestan constantemente causando diversos tipos de daño al runa, como en el caso de las lagunas encantadas. Tanto pasado inmediato como mediato:

“son dos instancias que mantienen una suerte de pugna por lograr imponerse en el kay pacha. En ese sentido, el futuro queda prefigurado al pasado y presenta dos posibilidades: la primera anclada en una visión mesiánica como es el caso del mito del Inkarri, y la segunda enmarcada en lo que hemos denominado gentilismo, como es el caso de las sirenas, ñaupas, demonios, etc” (p. 163).

Uno de los aportes más valiosos de este ensayo es la interpretación que da sobre la actualidad del hombre andino (runa) y el fenómeno de la migración, explicación que parte de una distinción de dos ciclos míticos que corresponden a un discurso milenarista mesiánico y otro milenarista no mesiánico. John Valle señala, como salida del estado subalterno del wakcha, al camino menos romántico y atractivo, pero el que, finalmente, explica mejor la actitud del migrante moderno. Se trata de un Pachakuti no romántico donde el héroe de la gesta no es “un Inca” mesías, sino los propios migrantes.

John Harvey Valle Araujo
Derroteros de la soledad:
El wakcha en el relato andino de tradición oral
Lima, Petróleos del Perú, 2012.